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Platon ( Πλάτων )

Philosophe Occidental Antiquité
détail de L'École d'Athènes, par Raphaël
Naissance :	427 av. J.-C. (Athènes)
Décès :	346 av. J.-C. (Athènes)
École/tradition :	Académie
Principaux intérêts :	Âme, Politique, Rhétorique, Théorie de la connaissance
Idées remarquables :	Dialectique, Réminiscence, Théorie des Idées, Imitation, Philosophe roi
Œuvres principales :	Le Banquet, La République, Phédon, Théétète, Le Sophiste
Influencé par :	Pythagore, Parménide, Héraclite, Socrate
A influencé :	Presque tous les philosophes occidentaux

Platon (en grec ancien Πλάτων / Plátôn, Athènes, 428/427 av. J.C. - 347/346 av. J.-C.^[1]) est un philosophe grec, disciple de Socrate, dont la pensée s'inspire tant de ce dernier que d'Héraclite^[2] et du pythagorisme^[3]. Surnommé le « divin Platon », il est généralement considéré comme l'un des premiers et des plus grands philosophes occidentaux, sinon comme l'inventeur de la philosophie^[4], au point qu'Alfred North Whitehead a pu dire que « la philosophie occidentale n'est qu'une suite de notes en bas de page aux dialogues de Platon »^[5].

Son œuvre, composée presqu'exclusivement de dialogues, est d'une grande richesse de style et de contenu, et contient, sur nombre de sujets, les premières formulations classiques des problèmes majeurs de l'histoire de la philosophie occidentale^[6]. Platon a ainsi exposé les problématiques fondamentales de la philosophie politique, de la philosophie morale, de la théorie de la connaissance, de la cosmologie ou encore de l’esthétique.

Sa pensée est une recherche sans cesse recommencée de réalités immuables (le Bien, le Vrai et le Beau), par delà les illusions du monde sensible et contre les savoirs traditionnels, les préjugés et les opinions des hommes entraînés par leurs appétits illimités. Prenant soin de son âme qui aspire naturellement à ces réalités seules véritables, le philosophe tente d'acquérir un savoir absolu qui rendrait possible une éthique et une politique excellentes, condition d'une réalisation, toujours imparfaite et menacée de décadence, de la justice en ce monde.

Ces thèses, ainsi que leur problématisation et la mise en lumière de leurs enjeux philosophiques par Platon lui-même^[7], ont eu une immense postérité et sont encore discutées et défendues de nos jours^[6],[8],[9]. Si Karl Popper a critiqué le « communisme de Platon »^[10], certains aspects du platonisme furent réactualisés par Frege et Russell^{[réf. nécessaire]}, et Gilbert Ryle a souligné l'importance de dialogues comme le Théétète pour les études philosophiques contemporaines^[11].

Sommaire 1 Biographie 1.1 Jeunesse 1.2 Maturité 1.3 Vieillesse 2 Prédécesseurs et contemporains 2.1 Les Préplatoniciens 2.1.1 Les pythagoriciens 2.2 Hérodote et Thucydide 2.3 La relation de Socrate et de Platon 2.3.1 Ce que Platon pensait de Socrate 2.3.2 L'influence de Socrate sur Platon 3 Présentation des dialogues 3.1 Le dialogue chez Platon 3.2 Le problème de la chronologie des dialogues 3.3 La pagination des dialogues 4 La philosophie de Platon 4.1 L'amour de la connaissance 4.1.1 Le monde sensible et la sensation 4.1.2 L'intelligible 4.1.3 Méthode de la connaissance 4.1.3.1 La réminiscence 4.1.3.2 La dialectique 4.1.3.3 Utilisation du mythe 4.2 Cosmologie 4.2.1 L'organisation du cosmos par le démiurge 4.3 L'organisation politique de l'excellence 4.3.1 L'âme 4.3.2 La meilleure manière de gouverner la vie commune 4.3.3 Classification des régimes 4.3.4 Le philosophe roi 5 L'enseignement oral de Platon 6 Le platonisme après Platon 6.1 Traditions platoniciennes 6.2 Les commentateurs de Platon 7 Œuvres 8 Éditions 9 Traductions 10 Bibliographie 10.1 Sources sur la vie de Platon 10.2 Études 10.2.1 Ouvrages généraux 10.2.2 Sur Socrate et Platon 10.2.3 Éthique et politique 10.3 Livres-audio 11 Notes et références 11.1 Œuvres citées 11.2 Références anciennes et contemporaines 12 Voir aussi 12.1 Articles connexes 12.2 Liens externes

[modifier] Biographie

La vie de Platon est mal connue, à l'exception de quelques données qui apparaissent non douteuses, sans toutefois que leur chronologie soit certaine^[12]. Comme pour beaucoup d'autres philosophes de l'Antiquité, il est souvent difficile de faire la distinction entre ce qui relève de l'histoire, de la légende ou simplement de la rumeur dont on indiquera ici les exemples les plus connus.

[modifier] Jeunesse

Platon naquit sous l'archontat d'Aminias à Athènes dans le dème de Collytos en -428/-427, deux ans après la mort de Périclès (-429), pendant la guerre du Péloponnèse entre Athènes et Sparte (-431/-404).^[13] La date exacte demeure cependant incertaine : une tradition^[14] la fixe à la troisième année de la 88^e olympiade, au 7 du mois thargélion, qui correspondrait au 21 mai de l'an -429. Mais les sources à ce sujet relèvent essentiellement de calculs fondés sur des croyances religieuses et des considérations mystiques liées aux nombres. De ce fait, on peut seulement situer la naissance de Platon 3 ou 4 années après le début de la guerre du Péloponnèse, vers le temps de la mort de Périclès^[15].

Platon appartenait à une famille aristocratique. Du côté de son père, la généalogie est cependant légendaire : Ariston prétendait en effet descendre du dernier roi légendaire d'Athènes (Codros). La généalogie est plus certaine du côté de sa mère, Périctionè : elle descendait d'un certain Dropidès ^{[p. 1]}, proche de Solon ^[16]. Elle était également la cousine germaine de Critias et la sœur de Charmide, deux des Trente Tyrans d'Athènes en -404.

Platon avait donc les relations les plus intimes avec le parti oligarchique, et semble n'avoir pas été insensible à la célébrité de sa famille, qu'il mentionne dans le Charmide^{[p. 2]} et dans le Timée.^{[p. 3]} Par ces rapports avec Critias et Charmide, tous deux du Conseil des Trente Tyrans imposé par Sparte à la fin de la guerre du Péloponnèse, tous deux disciples de Socrate, tous deux de sa famille, on a voulu expliquer le caractère de ses idées politiques. L'éducation qui, à Sparte, négligeait l'âme et ne s'occupait que du corps, la politique ambitieuse et avide de domination, la passion guerrière, l'immoralité des femmes, sont sévèrement jugées par Platon^{[p. 4]}, bien que lui aussi défende un régime oligarchique, c'est-à-dire réservé à une élite.^{[p. 5]}

Platon appartient donc à une riche famille de propriétaires terriens. Il vivra largement là-dessus. On le verra faire des voyages, acheter la bibliothèque de Philolaos, organiser une chorégie, qui est une fête très coûteuse.^[17]

Suivant l'usage des grandes familles de son pays, Platon prit le nom de son grand-père : Aristoclès. « Platon » (Πλάτων) est un surnom. Selon Diogène Laërce, ce fut Ariston, qui l'éduquait en sport, qui l'appela ainsi, « à cause de sa constitution robuste » : platos (πλάτος) signifie « largeur ». Il était de stature « large » (πλατύς).^[18] Une autre explication est qu'il parlait abondamment, ou qu'il avait le front large, ou enfin qu'il avait un caractère large et un esprit étendu^[19].

Il perdit son père assez tôt, dès sa première année. Il avait alors trois frères, dont Adimante et Glaucon, qui sont des interlocuteurs dans La République, et une sœur, Potonè, mère de Speusippe, qui succéda à Platon à la tête de l'Académie. Sa mère se remaria avec son oncle maternel, Pyrilampe, dont elle eut un fils, Antiphon, qui, lui, est un interlocuteur dans le Parménide.

Aucun des éléments qui, d'après les idées des Grecs, constituaient une parfaite éducation ne lui manqua. Il eut pour maître de gymnastique Ariston d'Argos, et l'on dit qu'il a remporté deux prix aux Jeux olympiques et aux Jeux isthmiques^[20]. La musique (flûte, cithare) lui fut enseignée par Dracon, élève du célèbre Damon, et par Métellus d'Agrigente. Tous ses dialogues, et particulièrement le Timée, attestent qu'il avait poussé fort loin les études théoriques de cet art, qui, dans l'antiquité, se rattachaient étroitement aux mathématiques. Ce fut Denys le grammairien, mentionné dans les Amants, qui l'initia à cet ensemble de connaissances libérales que les Anciens appelaient "la grammaire"^[21], et longtemps avant son voyage en Égypte il avait peut-être entendu à Athènes le célèbre mathématicien Théodore de Cyrène^[22], qui était venu visiter cette ville avant la mort de Socrate. L'importance des mathématiques a sans doute été grande à ses yeux ; Platon fut un des plus grands promoteurs de cette science^[23]. On ignore l'identité de son éraste, mais appartenant à l'élite de la socité grecque, il est presque évident qu'il connut une relation pédérastique, éducation dont il fera l'apologie dans Le Banquet. Par la suite il prendra nombre de ses disciples en tant qu'éromène, notamment Dion de Syracuse.

Il s'initia à la peinture, écrivit des poèmes, des dithyrambes, des vers lyriques et des tragédies.

Vers 410, il fut élève de Cratyle, un disciple d'Héraclite, et d'Hermogène, un disciple de Parménide.

Il abandonna de bonne heure la vie politique, la seule digne d'un homme selon l'Antiquité, et que lui-même considérait comme le plus grand honneur, comme le plus grand devoir d'un bon citoyen, mais aussi comme le couronnement de la vie philosophique^{[p. 6]}. Si l'on en croit la VII^e lettre, dont l'authenticité est généralement acceptée, il aurait essayé de la politique, et même pris quelque part au gouvernement des Trente Tyrans, despotique et sanguinaire au point de perpétrer environ 1500 exécutions sommaires. Il y aurait vite renoncé, dégoûté par les excès et les fureurs des partis.^{[p. 7]}

« Du temps de ma jeunesse, je ressentais en effet la même chose que beaucoup dans ce cas ; je m'imaginais qu'aussitôt devenu maître de moi-même, j'irais tout droit m'occuper des affaires communes de la cité. Et voilà comment le hasard fit que je trouvais les choses de la cité. Le régime d'alors étant en effet soumis aux violentes critiques du plus grand nombre, une révolution se produisit. (…) Et moi, voyant donc cela, et les hommes qui s'occupaient de politique, plus j'examinais en profondeur les lois et les coutumes en même temps que j'avançais en âge, plus il me parut qu'il était difficile d'administrer droitement les affaires de la cité. Il n'était en effet pas possible de le faire sans amis et associés dignes de confiance -et il n'était pas aisé d'en trouver parmi ceux qu'on avait sous la main, car notre cité n'était plus administrée selon les coutumes et les habitudes de nos pères. »

En -403, la démocratie fut rétablie à Athènes par Trasybule et Anytos (un accusateur de Socrate 4 ans plus tard).

Platon devint le disciple de Socrate durant neuf ans (-408/-399), jusqu'à la condamnation de Socrate, qui avait résisté, entre autres, aux Trente Tyrans en refusant "d'obéir aux gens de l'entourage de Critias qui lui ordonnaient de leur amener Léon de Salamine, un riche démocrate, pour qu'il fût mis à mort"^{[p. 8][24]}. À la suite de cette rencontre, Platon abandonna l'idée de concourir pour la tragédie et brûla toutes ses œuvres. Platon transmettra l'enseignement de son maître en se l'appropriant et en le transformant peu à peu. Il commença ses dialogues dès le vivant de Socrate : Hippias mineur, Ion, etc. "Socrate, qui venait d'entendre Platon donner lecture du Lysis, s'écria : 'Par Héraclès, que de faussetés dit sur moi ce jeune homme !'"^[25]

Malade, il n'assista pas à la mort de Socrate^{[p. 9]} en -399. Inquiet sur le sort des disciples de Socrate, il se réfugie à Mégare, chez Euclide de Mégare^[26], autre disciple de Socrate. "Par la suite, il alla en Égypte chez les prêtres du haut clergé."^[27] ; ce n'est pas certain, car sa connaissance de l'Égypte paraît indirecte et stéréotypée.^{[p. 10][28]} ; c'était peut-être en -392, peut-être avec Eudoxe de Cnide. Platon a participé, comme cavalier, à la bataille de Corinthe, qui vit la victoire de Sparte sur Athènes en -394. À Cyrène, il aurait rencontré les philosophes Aristippe de Cyrène et Annicéris de Cyrène, défenseurs d'une philosophie de la jouissance, et le mathématicien Théodore, qui figurera dans le Théétète. En Italie du Sud, dans la Grande-Grèce, à Tarente, il rencontra le grand pythagoricien Philolaos de Crotone, et ses auditeurs, Timée et Archytas de Tarente ; à cette occasion, qui date de 388-387, il s'ouvrit un premier accès approfondi au pythagorisme : opposition âme/corps, nombres, idéal oligarchique du philosophe-roi.^{[p. 11]} Semble-t-il, car la Lettre VII (338cd) laisse entendre que Platon ne rencontra Archytas qu'au cours du deuxième voyage en Sicile .

Premier voyage politique en Sicile en -387. Il fut reçu à la cour de Syracuse, par Denys Ier l'Ancien, qui s'intéressait à la philosophie. Il gagna à la philosophie Dion de Syracuse, beau-frère de Denys. Mais il ne tarda pas à déplaire au "tyran" (maître souverain), soit à cause de son penchant à faire la leçon, soit à cause de son rayonnement. Embarqué de force sur un bateau spartiate, il fut peut-être capturé, vendu comme esclave à l'île d'Égine^[29], alors en guerre contre Athènes, mais il fut sauvé par Annicéris de Cyrène, le philosophe cyrénaïque, qui l'aurait reconnu, acheté "pour 20 mines d'argent", puis libéré.^[30] Cet épisode semble plus fictif qu'historique.

[modifier] Maturité

Après l'échec politique à Syracuse, Platon fonda, à Athènes, près de Colone et du gymnase d'Acadèmos, en -387, une école, l'Académie, sur le modèle des pythagoriciens. Il y enseigna pendant quarante ans. Sur le fronton de l'Académie était gravée, dit une fausse légende, cette devise : « Que nul n'entre ici s'il n'est géomètre. »^[31]. C'est le premier institut d'enseignement supérieur que nous connaissions. On y poursuivait des recherches scientifiques ; l'enseignement des sciences exactes y préparait à l'étude de la philosophie considérée en elle-même ; et dans ses applications à la politique. Il s'y forma des philosophes - comme Aristote qui y passa vingt ans - et de nombreux hommes d'État (dont Hermias d'Atarnée, condisciple et protecteur d'Aristote). Les principaux membres de l'Académie sont Eudoxe de Cnide, Héraclide du Pont, Speusippe, Xénocrate, Aristote, le mathématicien Théétète, et deux femmes : Axiothea et Lastheneia. L'école devait subsister pendant neuf siècles, jusqu'au règne de Justinien^[32], en 529.

Vers -380, Platon aurait initié le mathématicien Léodamas de Thasos à l'usage de l'analyse en géométrie.^[33] Mais qu'entendre ici par analyse ? la remontée aux principes ? la déduction à partir des principes ?^[34] la réduction des théorèmes particuliers à des axiomes simples et évidents ou à des principes admis ?

Vers -370, Platon traversa - selon Pierre-Maxime Schuhl - une longue crise intellectuelle, où il s'interrogea sur sa théorie des Idées (Parménide, Sophiste)^[35]. Il admet la difficulté, non seulement de la participation (μέθεξις / méthexis), non symétrique, des Idées avec les choses sensibles, mais encore du mélange (σύμμιξις / súmmixis) des Idées entre elles, et même de la communion (κοινωνία / koinômía) entre les Idées et le Bien^{[p. 12]}. En même temps, il semble, sous l'influence d'Eudoxe de Cnide, admettre un ordre dans le sensible, et s'orienter vers un certain dualisme de type oriental : « Cet univers, tantôt la Divinité guide l'ensemble de sa marche, tantôt elle l'abandonne à lui-même^[36]. »

Deuxième voyage politique en Sicile au début de -367. À la mort de Denys Ier l'Ancien, en -367, Dion de Syracuse appela Platon près de lui, pour faire de son beau-frère, Denys II le Jeune, fils de Denys l'Ancien, un philosophe à la Platon. Platon effectua un retour en Sicile, il pensait créer une cité gouvernée selon ses principes philosophiques : il a terminé La République en -372^[37], persuadé que si les philosophes ne deviennent pas rois ou si "les rois ne deviennent pas philosophes (…) il n'y aura pas de trêve aux maux dont souffrent les États"^{[p. 13]}. Mais Denys le Jeune bannit Dion, soupçonné de comploter, et Platon fut retenu un an sans rien pouvoir faire dans la citadelle d'Ortygie.^{[p. 14]}

Aristote entra alors dans l'Académie, en -366, à l'âge de 17 ans, pour vingt ans d'études.

Troisième et dernier voyage politique en Sicile en -360. En -361, Denys II le Jeune promit d'accorder sa grâce à Dion à condition que Platon revienne une troisième fois en Sicile. Platon, âgé de 68 ans, confiant l'Académie à Héraclide du Pont, accepta, avec Speusippe et Xénocrate.^[38] Mais ses relations avec Denys II se dégradèrent. Le pythagoricien Archytas de Tarente dut envoyer un vaisseau de guerre pour libérer Platon. Ce fut l'occasion d'un second accès approfondi au pythagorisme : il acheta, dit-on, des manuscrits de Philolaos de Crotone, « pour cent mines d'argent » (à cette époque, ou, à la mort de Philolaos, vers 390 av. J.-C.) ; on trouve dans le Philèbe (16c), qui date de 347 av. J.-C., l'opposition Limité/Illimité caractéristique de Philolaos. À Olympie, lors des Jeux Olympiques de -360, il retrouva Dion de Syracuse, mais il lui conseilla de renoncer à une expédition contre Denys le Jeune^{[p. 15]}. Quatre ans plus tard, Dion renversa Denys II le Jeune, mais il fut assassiné par un ami, le platonicien Callippe de Syracuse.

[modifier] Vieillesse

Dans ses dialogues de vieillesse, surtout dans le Timée, sa philosophie changea quelque peu. Il semble aussi que, peut-être vers -350, Platon ait donné un enseignement oral d'orientation dualiste et pythagorisante, centré sur les Nombres idéaux.

Platon, âgé de 80-81 ans, mourut à Athènes en -347 ou -346, "au cours d'un repas de noce".^[39] Il rédigeait alors Les Lois, dont on a pu penser que le livre XII était inachevé, mais ce jugement est sujet à discussion. La tradition voudrait le faire mourir à 81 ans, sur la base de symbolisme des nombres, car 81 est le carré de 9.^[40] Il avait un fils, Adamante. "Il fut inhumé à l'Académie." Pendant ce temps, la guerre de Philippe de Macédoine pour conquérir Athènes faisait rage.

Aristote, déjà auteur de remarquables dialogues (perdus) et de son œuvre logique, fut dépité de voir Speusippe, neveu de Platon, nommé scolarque, recteur de l'Académie, plutôt que lui. Il partit en Asie chez Hermias d'Atarnée, un "tyran", ancien condisciple à l'Académie.

[modifier] Prédécesseurs et contemporains

Socrate et les sophistes sont vraisemblablement les figures qui ressortent le plus nettement des dialogues de Platon, le premier comme interlocuteur principal, les seconds comme adversaires. Ce ne sont pas cependant les seuls penseurs ou écrivains que l'on rencontre dans les dialogues. Ces derniers reflètent à maints égards la culture de son temps, et pourtant il n'est pas toujours possible de déterminer précisément dans quelle mesure tel ou tel aspect de cette culture nourrit la pensée de Platon, ni de repérer avec certitude telle ou telle allusion. Les références faites par Platon sont en effet souvent allusives, bien que l'on trouve également de nombreuses citations, par exemple d'Homère, et il ne fait jamais, au contraire de son élève Aristote, d'exposé doxographique sur tel ou tel problème.^[41]

On ne proposera ici qu'un aperçu des principaux auteurs, contemporains ou prédécesseurs, afin de donner une idée générale du contexte culturel de l'œuvre de Platon. Outre Socrate et les sophistes, il convient d'évoquer les philosophes présocratiques, également dits préplatoniciens, ainsi que les historiens grecs et des poètes comme Homère.

[modifier] Les Préplatoniciens

Les sources sur les philosophes précédents Platon sont trop partielles pour qu'il soit possible de repérer à coup sûr les allusions et pour apprécier de manière précise les jugements que Platon pouvait porter sur leur pensée. On ne peut que constater l'utilisation qu'il fait de certains noms en leur liant telle ou telle thèse^[42].

[modifier] Les pythagoriciens

Selon Aristote^[43], la doctrine de Platon s'accorde largement avec celle de Pythagore. Bien que ce jugement ait eu une grande postérité, il est en réalité difficile, sinon impossible, de le préciser, car l'enseignement pythagoricien était réservé à des initiés et il n'y a que deux références explicites dans les dialogues, références qui n'apprennent pas grand-chose sur ce que Platon pourrait avoir emprunté au pythagorisme^[44]. Si l'on soutient l'idée que Platon a donné un enseignement oral (voir les sections Le dialogue chez Platon et L'enseignement oral de Platon), distinct de ce que l'on trouve dans ses dialogues, alors la nature de cet enseignement, qui porterait sur les notions de dyade et de nombres idéaux, peut apparaître comme un indice probant de l'influence pythagoricienne. Toutefois, il est possible qu'il y ait là un amalgame avec certains des successeurs de Platon à l'Académie, tels que Speusippe et Xénocrate, qui furent considérés dès l'Antiquité comme des pythagoriciens.^[45]

[modifier] Hérodote et Thucydide

Platon partage avec les deux historiens grecs Hérodote et Thucydide la qualité de prosateur que leur a décernée Polybe, et il y a, entre ces trois auteurs, des points de ressemblance et des différences qui sont susceptibles d'éclairer quelque peu l'originalité du projet philosophique platonicien au sein de la culture grecque.

À l'instar d'Hérodote et de Thucydide, Platon s'intéresse en premier lieu aux affaires humaines et à la politique, tant d'un point de vue philosophique que d'un point de vue qui peut passer aujourd'hui pour sociologique, ce qui est illustré par exemple par sa description de la genèse des sociétés dans la République^{[p. 16]}. Il ne fait cependant pas à proprement parler œuvre d'historien, comme en témoignent les libertés chronologiques et historiques de ses dialogues.

Mais la principale différence est d'ordre philosophique : contrairement à ces deux historiens, Platon cherche en effet ce qui est toujours, alors que Thucydide et Hérodote écrivent sur des réalités dont ils savent qu'elles ne sont pas fixes et qu'elles sont vouées à la destruction. Ainsi, bien que Platon partage avec eux le souci d'éclairer le devenir, ce souci ne conduit pas aux mêmes méthodes d'investigations du monde sensible, ni aux mêmes causes explicatives. Bien que les enquêtes historique et philosophique soient rétrospectivement distinguées, c'est bien dans les deux cas le même amour du savoir qui pousse ces trois prosateurs dans leur enquête sur le devenir. Mais la pensée de Platon ne saurait permettre d'attribuer le titre de philosophes aux deux historiens, car on ne saurait posséder un savoir stable en s'attachant à ce qui est instable par nature, ce qui les disqualifie également pour ce qui concerne la compétence politique, qui est, aux yeux de Platon, la compétence philosophique par excellence.^[46]

[modifier] La relation de Socrate et de Platon

[modifier] Ce que Platon pensait de Socrate

La nature exacte des relations entre Socrate et Platon nous est entièrement inconnue. Rien ne permet ainsi de répondre à des questions comme celle de savoir à quel âge Platon rencontra Socrate, et combien de temps il le fréquenta. Nous ignorons également quelle place Platon occupait parmi les disciples de Socrate. Ces incertitudes sont d'autant plus remarquable que tous les dialogues de Platon, sauf Les Lois, mettent en scène Socrate, quoiqu'en ne lui donnant pas toujours le premier rôle. Quand, dans le Phédon,^{[p. 17]} Platon fait la liste des proches de Socrate ayant assisté à la mort de ce dernier, il souligne sa propre absence par cette remarque : « Platon, je crois, était malade. » On ne saurait mieux faire sentir l'incertitude des relations entre Socrate et Platon que par ce je crois écrit par Platon, à propos de lui-même.

Malgré l'omniprésence de Socrate dans son œuvre, nous ne sommes pas non plus renseigné sur les sentiments de Platon à l'égard de son maître. Les dialogues comportent certes plusieurs louanges de Socrate, mais prononcés par des personnages dont nous ne savons pas avec certitude si l'on doit les considérer comme des porte-paroles de Platon, bien que cela soit probablement le cas. Le seul passage où Platon parle se Socrate en son nom propre est la Lettre VII, dont on admet généralement l'authenticité :

« Entre autres choses, Socrate, mon ami, qui était plus âgé que moi, et dont, je pense, je ne rougirais pas de dire qu'il était l'homme le plus juste de cette époque, ils [les Trente] l'envoyèrent avec d'autres chercher un citoyen, pour l'amener de force en vue de le mettre à mort, dans le but évident de le rendre complice de leurs agissements, de gré ou de force ; mais lui refusa d'obéir et préféra courir le risque de tout endurer plutôt que d'être associé à leurs œuvres impies. »^{[p. 18]}

La mise en scène de Socrate par Platon est en revanche des plus explicites : Socrate apparaît, par exemple, comme l'ami véritable dans le Lysis, comme un homme courageux dans le Lachès, comme un sage dans le Charmide. Une autre caractéristique, parfois remarquée par ses interlocuteurs, est l'ἄτοπία de Socrate, autrement dit son caractère déroutant,^[47] dont fait partie cette manœuvre ironique qui consiste à feindre l'ignorance et à prétendre reconnaître le savoir de son interlocuteur.

[modifier] L'influence de Socrate sur Platon

La rencontre entre Socrate et Platon a été essentielle pour l'évolution de la pensée de ce dernier. C'est en effet dans la pensée de Socrate que Platon a trouvé les germes de nombre de ses théories que ce soit en éthique, en philosophie politique ou en ce qui concerne la théorie des Idées.

L'influence de Socrate sur Platon a été si grande que l'œuvre de ce dernier a été écrite en partie à la mémoire de Socrate son maître comme le montrent surtout le Phédon, le Banquet et l'Apologie de Socrate.

Ce lien si intime qui lie la pensée de Platon explique qu'il est souvent difficile de distinguer le Socrate historique du Socrate de Platon d'autant plus que les textes de Platon sont de loin les témoignages les plus riches que nous possédions sur Socrate.^{[réf. nécessaire]}

[modifier] Présentation des dialogues

[modifier] Le dialogue chez Platon

Tous les textes de Platon sont, à un degré ou un autre, rédigés sous forme dialoguée^[48]. La question de savoir comment interpréter philosophiquement cette forme est discutée depuis l'Antiquité et se trouve également liée à la question de la chronologie des dialogues qui sera abordée dans la section suivante. Trois groupes d'approches peuvent être distingués, groupes qui contiennent eux-mêmes des variantes plus ou moins importantes. Ces groupes sont l'interprétation unitariste, l'interprétation ésotérique et l'interprétation maïeutique^[49].

La première approche considère que la forme dialoguée est un moyen d'exposition explicite de la pensée de Platon et qu'elles ne constituent pas un simple procédé littéraire : le personnage qui conduit la discussion, Socrate le plus souvent, est le porte-parole de l'auteur. Dans cette approche, les commentateurs étudient les idées contenues dans les dialogues en les considérant comme parties d'un tout cohérent, soit relativement à l'ensemble des textes, soit relativement à un groupe de dialogues. C'est l'approche la plus répandue, et elle a été soutenue par Shorey et Cherniss, et, en France, aujourd'hui, par Luc Brisson, Jean-François Pradeau. Ce genre de lecture est également illustrée par la philosophie analytique qui s'attache à l'examen et l'évaluation des méthodes argumentatives, en particulier la méthode socratique de la réfutation et la validité de la réfutation de la Théorie des Idées dans le Parménide. Cette dernière approche est celle de G.E.L. Owen et de Gregory Vlastos.

La deuxième approche affirme qu'il ne s'agit que d'une caractéristique extérieure et sans importance sur les conceptions platoniciennes : on ne trouve dans les dialogues que des indications allusives à un enseignement oral donné au sein de l'Académie. Les dialogues sont donc seulement provisoires et inachevés sous le rapport de leur contenu doctrinal. Cette approche a été systématisée et défendue depuis le XIX^e à la suite des travaux et des traductions de l'érudit allemand Schleiermacher. Cette approche se retrouve par exemple chez Robin en France ou Natorp en Allemagne. Elle est encore de nos jours défendue par beaucoup dont par l'École de Tübingen (Tübinger Schule) présente en Allemagne (avec Krämer par exemple) et en Italie (avec Reale).

Pour l'approche maïeutique, soutenue par exemple par Leo Strauss et Bloom, il n'est pas certain que le point de vue proprement platonicien s'exprime dans la bouche de l'un ou l'autre personnage du dialogue, fût-ce Socrate lui-même. Ce serait alors au lecteur lui-même de former son propre jugement, suggéré par l'échange entre les personnages du dialogue. Cette approche se divise elle-même en deux grands groupes : une approche qui considère que Platon écrit pour que le lecteur parvienne à une idée déterminée, et une approche qui considère, au contraire, que Platon n'impose pas une issue prédéterminée.

[modifier] Le problème de la chronologie des dialogues

Les spécialistes de stylistique, de statistique lexicale^[50] et d'histoire des idées ont classé les 35 dialogues attribués à Platon en grands "groupes", sans toujours s'entendre sur la stricte succession de chacun ou sur la périodisation par groupes^[51]. Ce classement en groupes par le moyen de la stylométrie, se résume fondamentalement au trois groupes suivants^[52] :

1. jeunesse : tous les dialogues qui ne sont pas dans les deux suivants ;
2. maturité : Phèdre, Parménide, République, Théétète ;
3. vieillesse : Lois, Philèbe, Sophiste, Politique, Timée, Critias.

Un tel groupement ne peut être cependant considéré de manière absolue : il existe en effet quelques variantes dont on trouvera des exemples ci-dessous dans la succession proposée par L. Brisson.

Cette méthode ne permet pas de parvenir à des conclusions sur la périodisation des dialogues ; la raison en est que, selon la critique de C.H. Kahn, les résultats de la stylométrie nous renseignent sur des groupes stylistiques, et non sur des rapports chronologiques^[53]. De plus, le détail de ce classement dépend également de la fonction que l'on attribue à chaque « période » (reconstitution du discours de Socrate, exposition explicite des idées, auto-critique), ainsi que de l'idée que l'on se fait du développement intellectuel de Platon. Par exemple, si l'on défend une approche de type unitariste, décrite plus haut, on pourra considérer qu'un dialogue comme l'Hippias mineur n'est pas une ébauche de textes ultérieurs, mais constitue une propédeutique présentée sur le mode aporétique, propédeutique qui contient des principes philosophiques identiques aux dialogues supposés plus tardifs^[54].

Il n'y a donc aucun accord des spécialistes sur la périodisation des dialogues de Platon, aucun critère n'apparaissant suffisamment probant, et les classifications sont ainsi toutes plus ou moins spéculatives. De telles incertitudes peuvent alors conduire à estimer que toutes ces hypothèses de regroupement et/ou de périodisation sont d'une grande faiblesse, et un éditeur a récemment choisi pour cette raison de revenir au classement de Thrasylle, établi au Ier siècle avt. J.C.^[55]

Voici, à titre d'exemple, une manière de détailler cette succession (mais non la périodisation), proposée par Luc Brisson^[56].

1. Période de jeunesse (-399/-390). Hippias mineur (Petit Hippias) (sur le faux), Ion (sur l' Iliade), Lachès (sur le courage), Charmide (sur la sagesse morale), Protagoras (sur les sophistes), Euthyphron (sur la piété). Durant cette période, Platon s'efforce de reproduire la pensée de Socrate.
2. Période de transition (-390/-385 ?). Gorgias (sur la rhétorique), Ménon (sur la vertu), Apologie de Socrate, Criton (sur le devoir), Euthydème (sur l'éristique), Lysis (sur l'amitié), Ménexène (sur l'oraison funèbre), Cratyle (sur le langage) ; le premier livre de La République (Thrasymaque ?) date de cette période
3. Période de maturité (-385/-370). Phédon (sur l'âme), Le banquet (sur l'amour), La République (sur le Juste), Phèdre (sur le Beau). Durant cette période Platon arrive à la maîtrise de sa propre pensée, en particulier avec le notions d'Idées, de réminiscence, de philosophe-roi.
4. Période d'auto-critique (-370/-358). Théétète (sur la science), Parménide (sur les Idées), Le sophiste (sur l'Être), Le politique (sur la royauté). Dans le Parménide, Platon conteste ses propres postulats philosophiques, en montrant l'échec de la dialectique comme tentative pour établir l'Un-Bien comme fondement.^[57] Durant cette période, Platon change son ontologie : tout ce qui existe est combinaison des mêmes principes : Être et Non-Être, Limite et Illimitation, Un et Infini, Même et Autre.^[58]
5. Période de vieillesse (-358/-346). Timée (sur la Nature), Critias (sur l'Atlantide), Philèbe (sur le plaisir), Les Lois (sur la législation). "Trois considérations ont amené Platon à modifier ses vues. D'une part, une nouvelle théorie de l'âme, selon laquelle celle-ci n'est plus regardée comme l'ennemie du corps, mais comme son principe moteur. D'autre part, la reconnaissance de la régularité et de l'ordre que manifestent les mouvements des planètes. Enfin le sentiment que l'homme a sa place marquée dans le monde conçu maintenant comme un ordre, et qu'il doit tendre, dès lors, non plus à se séparer du monde, mais à imiter le bel ordre cosmique."^[59]
6. Les lettres, dont les VII (-354), VIII (-353), considérées comme authentiques par la majorité des savants. Selon P. T. Keyser (1998), la lettre II, avec ses trois Rois, releverait de la philosophie du néoplatonicien Eudore d'Alexandrie.
7. "L'enseignement oral" (-350 ?), appelé "enseignements non écrits" (άγραφα δόγματα) ou "leçons non écrites" (άγραφοι συνυσίαι), dont une célèbre leçon Sur le Bien, mathématique^{[p. 19][60]}
8. Dialogues suspects ou apocryphes. Alcibiade I (Premier Alcibiade) (sur l'Homme), Alcibiade II (Second Alcibiade) (sur la prière), Axiochos (sur la mort), Épinomis (sur les astres : attribué généralement à Philippe d'Oponte, disciple de Platon ; vers -340 ?), Hipparque (sur l'amour du gain), Hippias majeur (Grand Hippias) (sur le beau), Théagès (sur le savoir). Alcibiade I est considéré comme authentique par R. Adam, M. Croiset, etc., pas par C. Ritter, A. Taylor, etc. Hippias majeur est considéré comme authentique par V. Goldschmidt, A. Capelle, etc., pas par E. Horneffer, U. von Wilamowitz, etc.

[modifier] La pagination des dialogues

La manière dont on renvoie aujourd'hui aux textes de Platon vient de l'édition, en 1578, par Henri Estienne, des œuvres de Platon accompagnées d'une traduction latine^[61]. Le texte est disposé en deux colonnes sur une même page, chaque colonne étant divisée en cinq paragraphes notés de a à e. Toute référence à une œuvre de Platon est donc de la forme titre, page, paragraphe. Ainsi, Théétète, 145d, renvoie, dans le texte du Théétète, à la page 147, paragraphe d.

[modifier] La philosophie de Platon

Ce que l'on appelle la philosophie de Platon se présente moins sous la forme d'un système que d'un ensemble de thèmes qui apparaissent dispersés dans des dialogues dont les qualités littéraires font parfois oublier qu'ils possèdent aussi des qualités philosophiques.^[62] Certains de ces thèmes sont devenus célèbres en dehors-même du cercle des philosophes, non sans déformations ; c'est le cas de l'amour platonique. D'autres thèmes font partie d'une « vulgate », d'un imaginaire philosophique du platonisme, qui est parfois loin de rendre compte de la complexité de l'œuvre ; parmi ces thèmes, les plus connus et étudiés sont la séparation de la réalité en deux mondes (le sensible et l'intelligible, le premier étant l'image, le reflet, la copie du second, qui est paradigme, modèle, vraie réalité), appelée rétrospectivement dualisme, la séparation de l'âme d'avec le corps et l'ascétisme mortifiant qu'on lui suppose lié, les Idées (Égal, Beau, Bon, Juste), la réminiscence. Enfin, les mythes inventés par Platon dans le but de faire comprendre certaines pensées difficiles d'accès sont profondément ancrés non seulement dans la pensée occidentale, mais aussi dans son art : ce sont, entre autres, l'allégorie de la caverne, l'allégorie de la Terre, le récit de la destinée des âmes.

[modifier] L'amour de la connaissance

D'une manière qui est entièrement inconnue à l'esprit de la philosophie contemporaine, la philosophie de Platon ne peut être approchée sans comprendre le rôle fondamentale d'un désir violent et multiforme qui s'empare tant de l'âme que du corps : l'amour (en grec ἔρως, érôs). L'amour est une forme de possession et de délire divins^{[p. 20]} qui se manifeste par un attachement à une personne, à un objet ou même à une idée, accompagné de la pensée que la satisfaction de ce désir peut être une source de modification et d'élévation de l'existence. Cet amour se manifeste de nombreuses manières, qui vont de l'accouplement ou de la débauche, à l'amour de l'élève pour le maître, ou encore à l'excitation frénétique de l'âme poursuivant une idée telle que le Bien.^{[p. 21]} Il n'y a pas pour Platon plusieurs natures du désir érotique qui se manifesteraient dans plusieurs formes d'amour qui n'auraient qu'un nom en commun. Platon distingue et hiérarchise l'amour selon les différentes finalités que l'on peut observer, mais cette variété des fins du désir n'est qu'une variété dans un même genre. Ainsi, si Platon condamne l'amour charnel ou bestial, qui a pris en Grèce une forme pédophile, et s'il place au plus haut cette forme de délire de l'âme qui possède le philosophe en quête du savoir, la véritable différence entre ces deux orientations se trouve, non dans la nature du désir-même, mais dans la capacité de contempler le Beau. C'est pourquoi, cette différence dans la finalité de l'amour se manifeste au contact de ce dernier :

« [...] la beauté seule jouit du privilège d’être l’objet le plus visible et le plus attrayant. L’homme pourtant dont l’initiation n’est point récente ou qui s’est laissé corrompre, ne s’élève pas promptement de la beauté d’ici-bas vers la beauté parfaite, quand il contemple sur terre l’image qui en porte le nom. Aussi, loin de se sentir frappé de respect à sa vue, il cède alors au plaisir à la façon des bêtes, cherche à saillir cette image, à lui semer des enfants, et, dans la frénésie de ses fréquentations, il ne craint ni ne rougit de poursuivre une volupté contre nature. [251] Mais l’homme, qui a été récemment initié ou qui a beaucoup contemplé dans le ciel, lorsqu’il aperçoit en un visage une belle image de la beauté divine, ou quelque idée dans un corps de cette même beauté, il frissonne d’abord, il sent survenir en lui quelques-uns de ses troubles passés ; puis, considérant l’objet qui émeut ses regards, il le vénère comme un dieu. »^{[p. 22]}

Cette poursuite de la Beauté, dans laquelle l'âme s'engage en tendant tout son désir vers un « là-bas », pose alors plusieurs problèmes que Platon aborde au fil des dialogues : le problème du statut du monde sensible comme reflet de modèles intelligibles, le problème de l'accès intellectuel à ces modèles et la question de leur nature. Mais, outre ces questions d'ordre épistémologique, il faut garder à l'esprit que c'est le destin de l'âme qui se joue ici et qui est le premier et même le seul souci du philosophe ; aussi sa nature comme ses vertus doivent-elles également faire l'objet d'une recherche. Mais cette recherche touche tant à l'éthique (excellence de l'âme) qu'à la politique (éducation de l'âme) et à la cosmologie (place et structure de l'âme dans le tout ordonné), domaines qui ont besoin d'une explication et d'un fondement que les contemporains qualifieraient d'ontologiques. Cet article exposera donc en premier lieu la théorie de la connaissance, avant de passer à la cosmologie, pour finir par l'essentiel aux yeux de Platon, car l'excellence de l'âme est en jeu, la conduite humaine, individuelle et collective.

[modifier] Le monde sensible et la sensation

Au contact de certaines réalités sensibles, l'âme découvre les objets de ses désirs. Ainsi excitée par la beauté des corps, elle se figure avoir atteint quelque chose de substantiel qui puisse combler toutes ses aspirations.

Pourtant le monde sensible peut être exactement décrit comme un devenir, un ensemble d'objets qui naissent et qui se corrompent. Aussi, toute réalité du devenir se transforme-t-elle, et il est impossible de trouver là la stabilité nécessaire à une quelconque aspiration, et encore moins à une connaissance vraie et certaine. Cette conception héraclitéenne du monde sensible n'anéantit pas seulement la connaissance d'après la considération de la nature-même du réel, elle la fait également dépendre, à la manière de Protagoras, des états empiriques de l'individu : « l'homme est la mesure de toute chose. » Mais ce relativisme pose en outre que c'est de l'être-même des choses, et non seulement de leur connaissance, que chaque individu est le critère.

En démontrant l'impossibilité d'une connaissance du monde sensible comme devenir, Platon peut opposer au relativisme sophistique l'idée d'une science de l'intelligible. Le problème qui se pose à Platon est donc celui de la fondation du savoir. On peut le formuler ainsi : l'intelligence que nous avons des choses doit avoir une origine non sensible, sans quoi toute pensée serait nécessairement un simulacre.

[modifier] L'intelligible

Dans un monde sensible, qui est par définition en devenir, y a-t-il une connaissance possible ? Si une chose ne demeure jamais ce qu'elle est, elle ne peut être saisie dans le discours, et la connaissance en est impossible. En sens contraire, si connaître, c'est connaître quelque chose qui est, seul ce qui est absolument peut être véritablement connaissable^{[p. 23]}. L'objet de la connaissance réelle ne peut donc être le monde sensible et doit présenter des propriétés différentes du devenir. Ce raisonnement a une double conséquence : d'un point de vue épistémologique, c'est par une réalité seule véritable que l'on connaît et que l'on peut répondre aux questions de Socrate en donnant des définitions : Qu'est-ce que le Beau ? Qu'est-ce que le Courage ? etc. Alors que la plupart des interlocuteurs de Socrate se tournent vers les choses sensibles pour lui fournir une multiplicité d'exemples comme réponses, Socrate réplique qu'aucune de ces choses n'a de propriété par elles-mêmes, mais qu'il faut, pour connaître ces propriétés, rassembler le multiple dans l'unité d'une Forme ou d'une Idée, d'où chaque chose tire son être tel. D'un point de vue ontologique, ces Idées ont, d'une part, une existence objective, distincte du monde sensible, et, d'autre part, sont la cause des propriétés dans les choses. Lorsque Socrate demande ce que c'est que le Beau, sa question est précisée également de manière à demander par quoi les choses belles sont dite belles, et elles sont belles dans la mesure où l'on trouve en elles la présence d'une réalité non sensible qui seule est définissable et connaissable.

Les Idées, ou Formes intelligibles (είδη ; ιδέαι), sont ainsi les véritables objets de la définition et de la connaissance. De l'échec de l'idée d'une connaissance sensible et des exigences de la connaissance, Platon peut déduire leurs propriétés : les Idées sont immatérielles et immuables, demeurant éternellement identiques à elles-mêmes, universelles et intelligibles, et seules réellement étant.

[modifier] Méthode de la connaissance

Les dialogues présentent plusieurs moyens par lesquelles il est possible d'acquérir un savoir, ou du moins d'avancer dans l'initiation philosophique ; ce sont en premier lieu le ressouvenir, la réfutation et la dialectique, cette dernière n'étant rien d'autre que la philosophie elle-même. Platon utilise par ailleurs plusieurs procédés d'exposition de sa pensée, qui sont la dialectique, le mythe et le paradigme.

[modifier] La réminiscence

La réminiscence (en grec ἀνάμνησις, anamnésis ; également traduit par ressouvenir) est le ressouvenir par l'âme, à l'occasion d'une perception sensible, de connaissances qu'elle a acquises en dehors de son séjour dans un corps et qu'elle a perdu lors de sa réincorporation. L'acquisition de la connaissance doit alors débuter par une re-connaissance, avant de se poursuivre par l'épreuve de la réfutation. Cette thèse suppose l'immortalité de l'âme et l'existence de réalités intelligibles, puisque c'est en séjournant dans un monde intelligible supérieur au monde empirique que l'âme a contemplé les réalités divines.

L'un des exemples les plus fameux de cette idée se rencontre dans le Ménon.^{[p. 24]}

[modifier] La dialectique

Platon utilise la dialectique selon plusieurs méthodes de conduite du raisonnement :

• méthode des conséquences, qui consiste à examiner toutes les conséquences d'une hypothèse ;
• méthode de division, qui consiste à diviser l'objet que l'on cherche à définir en procédant à l'analyse des espèces et des différences qu'il contient.^{[réf. nécessaire]}

[modifier] Utilisation du mythe

Platon utilise le mythe à plusieurs reprises. Cette utilisation, dans le cas de la description du monde s'explique par la difficulté suivante : si, pour connaître une chose, il faut connaître sa causalité, comment connaître l'acte créateur de la cause ?

L'acte de connaissance doit en effet être le reflet d'un acte créateur qui est inconcevable : comment dans ce cas parler de l'origine du monde ? L'acte créateur n'est-il pas au-delà de tout discours rationnel ? Pourtant l'acte créateur fonde la possibilité de la rationalité. C'est ainsi que Platon se demande comment parler de l'origine du monde sensible, puisque la connaissance dialectique, qui articule les Formes intelligibles, est ici inopérante. On ne peut parler du monde que par un discours qui lui ressemble : un mythe vraisemblable, apparenté au sensible. Le mythe vraisemblable décrit une situation en transposant dans l'espace et le temps les relations que la pensée conçoit sans pouvoir les exposer dialectiquement ; le mythe doit donc être interprété, il ne doit pas être confondu avec la réalité. Il faut traduire en rapport d'idées ce que le mythe a assemblé en fait. Le récit de l'organisation du cosmos par le démiurge va en donner un exemple.

[modifier] Cosmologie

[modifier] L'organisation du cosmos par le démiurge

Pour connaître le monde, il faut se rapporter à sa cause. La question est de savoir comment exprimer l'antériorité logique d'une cause par rapport à son effet dans le récit.

Ainsi, dans le Timée, Platon décrit le démiurge ; pour que le monde sensible existe, il faut qu'un démiurge le crée. Or, cela ne signifie pas que le démiurge a existé antérieurement au monde : il s'agit d'une simple dépendance ontologique. Il faut donc lire une rationalité derrière le déroulement des faits.

Le démiurge met les éléments constitutifs du monde en ordre, par une unité proportionnelle. Il organise les éléments avec le même rapport entre eux : c'est l'unité proportionnelle du monde visible et corporel. La création se fait donc suivant une mesure ; le temps est fabriqué suivant le nombre. Le monde sensible est un dieu vivant engendré : pour accroître cette ressemblance, le démiurge fabrique une image mobile de l'éternité, résultat d'une activité productrice, qui règle les mouvements des astres pour leur donner un mouvement circulaire uniforme : les astres deviennent les instruments de mesure du temps par leur révolution apparente. Le temps imite l'éternité dans la mesure où il se meut en cercle suivant le nombre, l'éternité étant éternellement identique à elle-même. La partie éternelle de l'âme est directement produite par le démiurge avec les ingrédients même de l'âme du monde.

Le démiurge ne produit pas les corps directement, mais délègue à des dieux subalternes qui les fabriquent tels des potiers. En revanche, l'âme du monde est produite directement de toute pièce par le démiurge.
Le monde est un être vivant, un corps et une âme, engendré à la suite d'une décision réfléchie d'un dieu, selon des procédés artisanaux. Le monde sensible est un cosmos (ordre, arrangement) qui se constitue à partir d'éléments qui lui préexistent. C'est un assemblage de Formes intelligibles et de matière chaotique. Ce n'est donc pas une création ex nihilo.

L'âme du monde est un être vivant qui possède âme, mouvement, animation ; son mouvement est mouvement de connaissance, cause de régularité des cycles célestes. L'âme est automotrice, se meut elle-même et est donc principe du mouvement de chaque être. Elle est donc aussi immortelle et impérissable. L'âme du monde est principe et cause première de l'univers ? En tant que principe premier, elle doit être inengendrée ; or, dans le mythe, le démiurge la fabrique.

Chaque chose, cité, univers, âme, détient un cosmos auquel elle doit se conformer.

[modifier] L'organisation politique de l'excellence

Dès lors qu'est assurée une ontologie qui rend possible une connaissance certaine, et qu'à cette ontologie correspond une théorie de la connaissance, l'âme est en mesure de découvrir les Idées qui lui permettront d'exercer correctement ses « facultés », dont la plus haute, parce qu'elle est celle qui met en contact avec les réalités les plus vraies, est l'intellect. C'est donc de l'apprentissage de l'excellence des puissances de l'âme qu'il s'agit à présent, ce qui concerne tant les conduites humaines individuelles que l'éducation. C'est pourquoi, la philosophie politique sera inséparable de la philosophie morale (comme c'est le cas pour toute la philosophie grecque ancienne), car la politique, que Platon est le premier philosophe a identifier comme telle, a pour but de prendre soin de l'âme des citoyens, et que cette éducation doit être fondée sur une éthique. Ces deux disciplines ont pour point de départ et finalité l'âme, et il faut donc au préalable en exposer la théorie, ou « psychologie », dont on verra également quels rapports essentiels elle entretient avec la cosmologie.

[modifier] L'âme

Le mot « âme » (en grec ψυχή) est de loin le mot qui revient le plus fréquemment dans les dialogues de Platon. Dans les rares dialogues où il n'est pas employé, on trouvera toujours un ou plusieurs discours faisaient allusion à l'âme. Malgré l'omniprésence de ce terme, Platon n'en a jamais donné de définition complète. En revanche, il en donne des descriptions nombreuses et variées, qui privilégient chacune telle ou telle qualité ou propriété. Ainsi, à défaut de pouvoir fournir une définition précise de l'âme chez Platon, il est possible d'établir une classification de ces descriptions. Néanmoins, certaines propriétés semblent plus essentielles que d'autres : c'est le cas de la conception de l'âme comme principe du mouvement et de la pensée.

Pour Platon dans le Phédon, l'âme :

• est un être apparenté aux Idées ;
• a un mouvement propre ;
• est immortelle ;
• se compose de trois puissances, qu'il ne faut pas confondre avec des parties :
  • le noûs (ou "logismos") est l'élément rationnel
  • le thumos, appelé parfois élément irascible, pourrait être traduit par « cœur » ; il est cette partie de l'âme susceptible d'emportement, de colère, de courage
  • l' épithumia, ou élément concupiscible, est le siège du désir, des passions

Platon expose cette constitution « tripartite » de l'âme dans le Phèdre et dans La République. Le noûs, ou la raison, en tant qu'il a affaire à l'intelligible, est le plus noble des trois. Le second, caractéristique de la volonté d'enrichissement personnel, de bonne réputation et des tentatives de prouesses qui en découlent, n'est utile que s'il se met au service de l'élément raisonnable, afin de maîtriser le troisième, qui mène irrémédiablement au vice. En d'autres termes, la vie bonne suppose que s'établisse, entre ces trois parties de l'âme, une hiérarchie : le noûs gouverne le thumos, qui gouverne l’épithumia. Chacune de ces parties possède ainsi une vertu qui lui est propre : la sagesse, le courage et la tempérance ; l'harmonie de ces trois parties est la vertu de justice.

Platon croyait l'âme immortelle et chercha à le prouver (sans prétendre y parvenir) dans le Phédon, qui raconte le dernier jour de Socrate. Cette immortalité se lie à la thèse de la migration des âmes et leurs purifications après la mort qu'il décrit dans trois mythes, à la fin du Gorgias, de La République et du Phédon.

[modifier] La meilleure manière de gouverner la vie commune

La recherche de la meilleure constitution est le principal souci de Platon, car le but d'une cité bien constituée est de faire mener à ses citoyens une vie heureuse, vie heureuse qui ne se peut réaliser qu'en fonction de l'état de l'âme et dans le cadre d'une vie commune. L'âme est ainsi toujours la finalité des spéculations, tant politiques que métaphysiques, de Platon.

Le point commun des différentes réflexions politiques que l'on trouve dans les dialogues est la question de savoir comment unifier la multiplicité des éléments, des fonctions et des forces composant une cité, autrement dit la question de savoir ce que doit être une vie commune. La politique est alors conçue comme une technique qui, dans un territoire donné et ayant à faire à des éléments hétérogènes, doit prendre soin de réaliser l'unité de la cité en la dotant d'un régime politique (politeia, également traduit par constitution). Ce soin de l'unité, c'est la philosophie, et le philosophe est celui qui de droit doit gouverner la cité.^[63]

La recherche de ce régime constitue l'essentiel de La République et des Lois, mais les dialogues socratiques témoignent déjà de l'orientation politique de Platon, puisqu'il s'y livre à des critiques virulentes des rhéteurs. Cette recherche écarte d'emblée toutes les formes de cités existantes, tant démocratiques qu'aristocratiques : les dissensions qui marquent en effet les cités réelles, dissensions entres des parties, entre des classes, sont aux yeux de Platon un symptôme de corruption, et l'on ne saurait donc tenir pour politiques des régimes qui ne peuvent parvenir à faire vivre ensemble des citoyens.

Dans La République, Socrate est engagé dans la recherche d'une définition de la justice. Cherchant cette définition au niveau de la cité, il étudie la répartition des fonctions en son sein, pour montrer que le meilleur régime ne dépend pas tant de telle classe sociale, que de l'exercice approprié de chaque fonction dans la cité prise dans son ensemble,

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